الدين والسياسة في فلسفة الفارابي
السبت, 24 سبتمبر 2011

عمر كوش
شهدت الحضارة العربية الإسلامية جدلاً ونقاشاً واسعين حول علاقة الفلسفة بالدين وبالسياسة، وانبثقت مقاربات فلسفية مختلفة للدين والسياسة، كما شهدت حواراً غنياً حول مختلف مسائل العالم والإنسان والأشياء، إلى جانب سجالات ومماحكات في الفكر السياسي أثارها العديد من الفلاسفة، كالفارابي وابن سينا وابن باجة والماوردي والغزالي وابن رشد والجويني وابن تيمية، وسواهم من الفلاسفة الذين اسهموا بنتاجاتهم في الحقل السياسي الإسلامي.
ويعتبر محمد آيت حمو في كتابه «الدين والفلسفة في فلسفة الفارابي» (بيروت، 2011) أن غاية المرام من الدين هي نفسها غاية المرام من الفلسفة، وهي غاية المرام من السياسة أيضاً، وتتجسد في تحقيق السعادة الإنسانية. وقد عمل الفارابي ما بوسعه كي يزيل فتيل النزاع وسوء الفهم بين الدين والفلسفة والسياسة، وميّز ما بين الملة الفاضلة وهي الأديان السماوية، وبين الملة غير الفاضلة وهي الأديان الوثنية، ورأى أن الملة شبيهة بالفلسفة من حيث التقسيم النظري والعملي لهما، فالمسائل العملية التي في الملة تجد كلياتها في الفلسفة العملية. بمعنى أن المسائل والأوامر العملية أو قل الشريعة التي في الملة هي تلك الموجودات الكلية التي في الفلسفة العملية وقد قيدت بشرائط. فالفلسفة العملية تعطي براهين ما هو عملي في الدين، بينما الفلسفة النظرية تعطي براهين ما هو نظري في هذا الدين. ولا سبيل إلى بلوغ مرتبة التبصر في الدين من دون الحكمة وعلومها المختلفة، لذلك سعى إلى أقلمة وتبيئة علوم الحكمة في البيئة الإسلامية، كي تصطف مع علوم الملة لتحقيق مشروع المدينة الفاضلة في الواقع الإسلامي.
ويسعى آيت حمو في كتابه إلى تناول مسألة الملة وإشكالية السياسة وفق رؤية جديدة، بغية تبيان طبيعة ومدى مساهمة الفارابي في حقلي فلسفة الدين والفلسفة السياسية، للحكم عليهما بما لهما وما عليهما، معتبراً أن الأجدى في أيامنا هذه أن نفكر ضد الفارابي، وليس فقط مع الفارابي، لتحقيق التجديد الديني والسياسي، والالتصاق بالقضايا الحاضرة للمجتمع الإسلامي، وتحريك المياه السياسية العربية الراكدة والآسنة.
وتفترض دراسة الفارابي ربط فكره بالواقع الإسلامي وإبراز جوانب الخصوصية والأصالة لديه، بخاصة وأن نصوص الفارابي مفتوحة، وتلعب دور المحرض على التفكير والتفسير والتأويل، الذي يسمح بالتجديد الفكري، والميلاد المتجدد للمعاني الخصبة، والدفع بعدم الرغبة في الانحباس عن التقدم في عملياتنا الفكرية، والانفتاح على كل العوالم الجديدة والآفاق غير المتناهية التي ترفع قلق العبارة الفارابية المتعددة، وتدفع بمقدمات ومبادئ واختيارات الفكر الفارابي إلى نهاياتها غير المنتظرة، وتحفز لاستخراج ما لم يتوقعه حتى صاحبه من أطروحات ممكنة جديدة وموجودة بالقوة في قلب أعماله الفكرية العظيمة المترامية الأطراف.
وينطلق آيت حمو من عرض عوائق دراسة فلسفة الفارابي، واختلاف آراء الباحثين فيها، مع إظهار آرائه حول طبيعة كل من الفلسفة والدين، ومدى التكامل بين علوم الحكمة وعلوم الملة لدى هذا الفيلسوف. ثم ينتقل إلى تناول أهم ملامح نظرية الفيض الأفلوطينية، ونقد بعض الفلاسفة المسلمين لها، والصفات الواجبة في رئيس المدينة الفاضلة، والبرنامج المعرفي الإيديولوجي لأهلها، وأصناف الفئات المعاندة فيها والمدن الجاهلة وآرائها، ومفهوم السعادة وازدواجيتها، ليخلص إلى القول بتأرجح سؤال الإنسان بين الهامش والمركز لدى الفارابي.
ولاشك في أن الفلسفة ارتبطت بالدين عبر مختلف العصور، حيث يمكن القول إنه لا وجود للفلسفة من دون دين، ولا وجود للدين من دون فلسفة، وما اهتمام الفارابي بالدين من خلال أعماله الفلسفية المختلفة سوى دليل على اهتمام الفلاسفة المسلمين وانشغالهم بالدين، ومعالجتهم لقضاياه المتنوعة. ويعدّ الفارابي فيلسوف الملة بامتياز، وأول فيلسوف قدم تصوراً فلسفياً عميقاً للملة في الإسلام، وتناول الدين والمسألة الدينية في العديد من كتبه، مثل كتاب الحروف، وكتاب الملة وغيرهما.
وقد حاول الفارابي أن يفهم الظاهرة الدينية، ونظر إلى المدينة باعتبارها مدينة عالمية، مع التركيز على أهمية الرأي والعقيدة باعتبارهما وسيلة للنظر في وحدة الفكر في الله، لأن العقيدة مؤثرة في المجتمع والناس، مع استحضار الفرق الكائن بين المدينة العربية والمدينة اليونانية التي لم تكن تضم إلا المواطنين الأحرار والعبيد الذين يخدمونهم، ومحاطة بجدار عرقي يبقي خارجها البرابرة.
ويتمثل مفهوم الفلسفة عند الفارابي في محاربة الأسطورة وإدراك أو تفهم الواقع الجديد والإطاحة بأبعاده المختلفة، حيث تقدم الفلسفة في تصور الفارابي براهين الملة الفاضلة، لذلك أولى أهمية كبيرة للبرهان العقلي، باعتبار أن هذا البرهان هو الصورة الحق حتى للملة. وعليه، يضع الدين تحت مظلة الفلسفة، باعتبار أن الدين يقوم على الاعتقاد بالملة، ولا يقوم على البرهان، ويخاطب الناس على أساس أن يؤمنوا ويعتقدوا ويسلموا. فيما تقدم الفلسفة البراهين على ما يعطيه الدين من دون براهين، الأمر الذي يعني أن الفلسفة لا تخلو من منافع وفوائد للدين، وهي أسبق منطقياً منه، كونها تبرهن على ما في الدين من قضايا، كما تصور الفارابي. أي أن الفلسفة فوق الدين من الناحية المنطقية البرهانية وليس من ناحية القيمة، لأن الفلسفة النظرية أو العملية تعطي الكليات، أما الدين فيعطي الجزئيات.
ويعتبر آيت حمو أن التصور الفيضي في تفسير ظواهر الكون والطبيعة، يمثل حضيض التصورات والعقلانيات، إذا ما قورن بتصور الألوهية والخلق، الذي بلغ مبلغاً عظيماً من التنزيه والتجريد في الإسلام، لذلك تتجسد معضلة الفلسفة العربية الإسلامية في أن أغلب فلاسفة الإسلام أخذوا من اليونان ما كان يجب عليهم أن يدعوه، وتركوا غافلين ما كان يجب عليهم أن يأخذوه.
وشكّل ذلك مكمن الخلل في الفلسفة العربية الإسلامية، وذلك بالاستناد إلى الرأي القائل إن قوة الفكر اليوناني في السياسة نظراً وعملاً، وضعفه في الدين، فيما تكمن قوة الحضارة الإسلامية في الدين، ويكمن ضعفها في السياسة نظراً وعملاً. لذلك بدا مفارقاً أن فلاسفة الإسلام الفيضيين اقتبسوا ما كان ينبغي أن يغفلوه، وأغفلوا ما كان يمكن أن يثري الفكر السياسي في الإسلام، فالفارابي الذي تأثر بأفلاطون أغفل أفضل ما في نظريته، المتمثل في دور التربية في تنشئة المواطن، مقابل الاقتصار على سلطات الحاكم الفيلسوف.

Taking on Turkey: Israel’s ‘Dangerous’ Game

Taking on Turkey: Israel’s ‘Dangerous’ Game

By Ramzy Baroud

The Tripoli Post, 12/09/2011


The UN Palmer Report, which largely exonerated Israel for murdering nine unarmed Turkish civilians in international waters on May 31, 2010, seemed in some ways like the last straw. Prior to its publication, the camel’s back had already mostly broken, and a collapse in Turkish-Israeli ties was looming.

Turkey’s sin was seeking an apology for the killing of its citizens - on their way to deliver essential, life-saving supplies to malnourished and besieged Palestinians in Gaza – at the hand of Israeli army commandos.

If the civilians had been Israelis, and the commandos part of a Turkish force, all hell would have broken loose. Israel and the US would have declared Turkey a pariah state. Turkey, however, merely demanded an apology, and it was affronted further for doing so.

Of course, this is not the first time that Israel deliberately provoked and tested Turkish patience. Israel has attempted to infiltrate Turkey’s own political spaces by supporting its regional opponents and arming various rebel groups with the aim of destabilizing Turkey.

Instead of acknowledging the country’s rising significance and accommodating to the rules of the ‘new Middle East’ political game, Israel resorted to intimidation and insults. It repeatedly placed Turkey - a thriving democracy and a proud regional power of 80 million - in a very sensitive standing.

However, the anti-Turkish attitude in Israel was not an outcome of the Mavi Marmara incident last year. “The height of humiliation” is how an Israeli newspaper described a scene in which Israel's deputy foreign minister Danny Ayalon summoned Turkish ambassador, Ahmet Oguz, last January to humiliate him before Israeli media.

Oguz was reprimanded over a fictional Turkish TV show that was critical of Israel. To ensure that the point has been successfully made, Ayalon “urged journalists to make clear that the ambassador was seated on a low sofa, while the Israeli officials were in much higher chairs,” according to the BBC (January 13, 2010). Ayalon noted that is “there is only one flag here” - the Israeli flag - and “we are not smiling”.

How did Turkey respond? A statement issued by the foreign ministry ‘invited’ their counterparts in “Israeli foreign ministry to respect the rules of diplomatic courtesy.” Hardly outrageous.

The gist of the Turkish message that followed the murder of the Turkish humanitarian activists a few months later was not much different. It basically asked for an apology.

Turkey was shunned for the seemingly unreasonable demand. An unnamed senior Israeli official explained the Israeli logic to Ynet news on September 2, following Turkey’s decision to downgrade ties with Israel.

“Turkey is an important country in the Middle East, but an apology is a very strategic precedent for Israel in this region,” he said. That is true, Israel’s diplomacy is predicated on unfair trade, violent storming of humanitarian boats, subservient activities, espionage and much more. Indeed, an apology for the murder of Turkish’s civilians would be a precedent.

Even after the recent publishing of Palmer Report - a contradictory and obvious attempt at exonerating the Israeli army while implicating Turkish humanitarian activists - Turkey acted responsibly.

But it also acted with the poise and dignity that is expected of a democratic country expressing the wishes of the vast majority of its people. It downgraded military, trade and other ties with Israel. Why should Turkey share military intelligence with a country that murders Turks, humiliates its diplomats and refuses to apologize?

Still, from Israel’s point of view, Turkey has crossed all the limits of acceptable behaviour. “Turkish warships will escort any Turkish aid vessels to Palestinians in the Gaza Strip,” said Turkish Prime Minister, Recep Tayyip Erdogan, in an interview with Al Jazeera (as quoted in The Guardian, September 8).

At the same time, Turkish diplomacy continued to offer a window of opportunity to detain further escalation. “Our embassy in Israel is open, and the Israeli embassy in Ankara is open.

The relations would return to the old days if Israel apologizes and accepts to pay compensation,” said Huseyin Celik, seputy chairman of the ruling Justice and Development party (according to The Guardian, September 8.)

Since an apology is a ‘precedent’, Israel responded in the only way it knows how. An accusatory campaign was launched against Turkey with outlandish insinuations and direct threats.

“This is part of the Islamisation spreading there, and we must recognize it,” said the senior official to Ynet. The leading Israeli news source also published a column by one Ron Ben-Yishai, calling the Turkish Prime Minister a “short-tempered thug.”

In ‘Turkey no great power,’ Yishai accused the country of failing on most fronts. “Turkey under Erdogan’s leadership is neither a reliable ally nor a credible rival,” he charged.

These views are hardly marginal, and were matched by specific threats by Israeli Foreign Minister Avigdor Lieberman. “We'll exact a price from Erdogan that will prove to him that messing with Israel doesn't pay off,” Lieberman reportedly said.

More specifically, he “urge(d) all Israeli military veterans to refrain from traveling to Turkey and facilitate cooperation with the Armenians - Turkey's historic rivals.” He said he also plans to meet with the Turkish rebel group PKK to “cooperate with them and boost them in every possible area,” according to UPI, September 9.



Per this logic, demanding an apology for murder equals a thuggish act, while stirring regional instability and admitting to supporting armed militias is an acceptable diplomatic manoeuvre.

Turkey had no other option but to escalate before an obstinate ‘ally.’ And considering the latter’s existing isolation in the region - and the growing anti-Israeli sentiment in Egypt and elsewhere - it is likely that Israel, not Turkey, will lose out in this political tussle.

Even the US, Israel’s ‘unconditional’ ally, seems to recognize the dangerous game being played by Israel and its rightwing government of Benjamin Netanyahu.

Recently revealed comments made by then US secretary of defence Robert Gates indicate that Americans are simply fed up with supporting Israel’s ‘dangerous’ policies, while ‘receive(ing) nothing in return’ (Bloomberg, September 5).

It is these very dangerous policies that guide Israel’s brewing conflict with Turkey amid complete lack of political wisdom in Tel Aviv. But if extreme militancy was not enough to intimidate or weaken the resolve of a tiny and besieged place like Gaza, why should it work against a great and rising power like Turkey?

Rational thinking in Netanyahu’s government might also be an acceptable precedent.

Ramzy Baroud www.ramzybaroud.net is an internationally-syndicated columnist and the editor of PalestineChronicle.com. His latest book is My Father Was a Freedom Fighter: Gaza's Untold Story (Pluto Press, London), available on Amazon.com

PENYINTA SPIRITUAL ISLAM (TASAWUF)

• جوزيبي سكاتوليني عاشق التجليات الروحية في الاسلام

السبت, 05 سبتمبر 2009

إميل أمين *

الكتابة في التصوف عامة وفي التصوف الإسلامي خصوصاً، ليست سهلة ولا ميسورة والحكم على سِفر ثمين يقع في نحو سبعمائة صفحة ويتناول العديد من النصوص الصوفية عبر التاريخ والتي تعكس التجليات الروحية في الاسلام سواء له او عليه، أمر بالغ الصعوبة اذا ما أريدَ لهذا الحكم ان يأتي ثمرة لنظر دقيق في تراث التصوف من ناحية، وفي مقاصد الأديان وآفاقها المتعالية من ناحية اخرى.
هكذا يُقر رئيس جامعة الازهر الشريف الاستاذ الدكتور احمد الطيب في تصديره هذا المؤلف الثمين الصادر حديثاً عن الهيئة العامة للكتاب في مصر.

ولعل السبب في ذلك هو ان التجربة الصوفية في جوهرها تجربة ذاتية متفردة غير قابلة للتكرار أو الاشتراك وان اللغة على اتساعها كثيراً ما تعجز عن الإفصاح عن مكنونات هذه التجارب وأسرارها المعقدة حتى ان عدداً من أئمة التصوف انفسهم وجدوا صعوبة في تعريف التصوف وقرروا انه لا مطمع في تحديد معناه تحديداً جامعاً مانعاً لتبدل أحوال الصوفي وتغير ارادته وتعدد اذواقه ومواجده.

ما الذي يقدمه هذا الكتاب المميز للغاية وما الذي يضفي عليه ميزة صافية ضافية على نحو خاص؟
واقع الحال ان هذا العمل الأدبي التراثي الجليل يقدم خدمة كبرى للقارئ العربي ذلك انه يكاد يجمع في اسلوبه بين السرد والعرض وبين الاكاديمي والشعبي، في خلطة بديعة من الامانة العلمية الدقيقة لمظاهر التجليات الروحية في الاسلام ومن الحديث عن التصوف الاسلامي نشأة وتطوراً وازدهاراً وعرضاً للكثير من المفاهيم والقضايا الانسانية. ذلك من خلال نصوص شيوخ التصوف انفسهم آخذاً من كتبهم وأقوالهم بدءاً من القرن الاول وانتهاء بالقرن السابع الهجريين.
عليه، فقد جاء الكتاب كسفر تاريخي حافل بأقوال كبار الصوفيين المسلمين في تلك الفترة التاريخية الثرية بالمعرفة وإنتاجها بمأثورات كبار الشيوخ والعارفين بالله. لهذا لم يكن غريباً ان يضم بين دفتيه درراً غوالي من عيون قصائد الحب الالهي واسراره ويحتشد فيه من اقوال الصوفية قدر كبير قل ان يجتمع في سفر آخر قبل هذا الكتاب.

أما عن الميزة الاضافية فهي ان المُصَنِّف الخصب لهذا العمل الفريد ليس عربياً ولكنه ليس غريباً عن الناطقين بلغة الضاد والأب الدكتور «جوزيبي سكاتوليني» من رهبنة الآباء البيض في الكنيسة الرومانية الكاثوليكية والمولود في ايطاليا عام 1942، وقد عشق اللغة العربية وآدابها فدرسها لمدة عامين في بيروت ثم حصل على الليسانس في آدابها من جامعة القاهرة فرع الخرطوم.
ولاحقاً حصل من المعهد البابوي للدراسات العربية على درجة الدكتوراه في «تائية ابن الفارض» عام 1987 ليصبح أستاذاً للتصوف الإسلامي في المعهد ذاته، وأحد كبار المغردين في دوحة الشاعر الصوفي المصري سلطان العاشقين كما يطلق عليه «ابن الفارض» وله أيادٍ بيضاء في تحقيق ديوانه وإخراجه لاول مرة في نشرة علمية نقدية وذلك على رغم عسر اللغة الشعرية في قصائد «سلطان العاشقين»، على رغم الغموض الشديد الذي يجلل مفرداته العذبة والقوية في الآن نفسه.

والتقى منذ بضعة اشهر كاتب هذه السطور الاب الدكتور سكاتوليني وكان التساؤل عن السر وراء عشقه الخاص التصوف الإسلامي ويومها قال : لست غريباً او بعيداً من دائرة العشق الصوفي الالهي فكوني دارساً للاديان والثقافات الاخرى كان لا بد لي من المقارنة بينها، عندما قصدت لبنان لدراسة اللغة العربية، هناك وجدت كنوزاً من الانتاج الفكري والثقافي الهائل للحضارة الاسلامية العربية وعليه فقد عملت على دراستها لا سيما انها عاشت اكثر من اربعة عشر قرناً على الارض وستظل.

على ان أهم ما يلفت النظر في مسكونية سكاتوليني هو انه وهو الكاهن ورجل الدين الكاثوليكي يجد ان البعد الروحي هو الجوهر في كل دين وفي كل تجربة انسانية وان هذا البعد يصلح لان يكون قاسماً اعظم للاتفاق لا للافتراق... ولهذا يضيف... لقد استفدت كثيراً من التصوف الاسلامي ومنذ سنوات طويلة وانا احاضر وأدرِّسُ فيه، وترجمت منه الى الإيطالية وفي نيتي ان اؤلف كتاباً يتضمن مختارات من الأدب الصوفي بترتيب تاريخي: الحسن البصري ورابعة العدوية ومروراً بالجنيد والحلاج والغزالي، وصولاً الى ابن عربي، لأعرّف الناطقين بلغتي والغربيين عموماً ما لهذا التراث الادبي والفكري والروحي من فائدة عظيمة الشأن، وها هو الرجل يوفي بوعده عبر هذا الكتاب العمدة.
والمقطوع به ان المسطح المتاح للكتابة يضيق طولاً وعرضاً شكلاً وموضوعاً للإحاطة بأجزاء الكتاب الثلاثة عبر نحو سبعمئة صفحة. ففي الجزء الاول يتناول نشأة وتطور التصوف من القرن الاول الهجري حتى الثالث ويعرض للأحوال السياسية والاجتماعية في المجتمع الاسلامي ويعرج على نشأة حركة الزهد وتطورها ويدلل على احاديثه بشخوص من المتصوفة، مثل ابو الدرداء وسلمان الفارسي والحسن البصري ورابعة العدوية، ثم يتناول ارتقاء التصوف وازدهاره ما بين القرن الثالث وبداية القرن الرابع، ويقص على القارئ بعضاً من سير ذوالنون المصري، يحيى بن معاذ، ابوزيد البسطامي، وصولاً الى الحسين بن منصور الحلاج.

يتناول الجزء الثاني تطور التصوف الإسلامي في القرنين الرابع والخامس الهجريين وشهوده على تلك الفترة رجالات من عينة الحكيم الترمذي وابو بكر الشبلي وابو الحسن الديلمي وابو حامد الغزالي، وغيرهم، ويفرد مساحات واسعة لكتب وكتابات كل منهم.
أما الجزء الثالث والاخير فيعرض للفترة الواقعة ما بين القرنين السادس والسابع الهجريين، ومعاصرو تلك الفترة من امثال شهاب الدين السهروري وجلال الدين الرومي ومحيي الدين بن عربي وابن عطا الله السكندري وأخيراً عمر بن الفارض.

وللأب جوزيبي سكاتوليني مع ابن الفارض وصل وعشق كبيران اذ يقول: لقد درست ديوان ابن الفارض اثناء إعدادي أطروحة الدكتوراه، فحللت معاني الالفاظ في السياق النصي ودرست التائية الكبرى التي هي عامود الديوان، فهي ثلث الديوان، وعبر فيها ابن الفارض عن أبعاد وعمق معاناته الصوفية.

وفي مقاربته بين الاندماج التام بين الذات والكل عند ابن الفارض وبين مبدأ وحدة الوجود عند ابن عربي يرى البروفيسور سكاتوليني ان ابن الفارض يعبر في الاساس عن تجربة معاناة صوفية ذوقية شعرية، لا يتفلسف، وهناك اختلاف لغوي واضح بينه وبين ابن عربي، فلفظ وجود بكل مشتقاته يعني عند ابن عربي الوجود الذي يوجد به الموجود، الوجود المطلق، الحق، اما ابن الفارض فعنده في لغته الوجود مقترن بالكثرة، معنى الوجود يقترن بلغة الكثرة وهو يتخطى الوجود الى مرحلة الشهود، فيرى الوحدة بين الكل ويتخطى الوجود الى الشهود والمشاهد.

ويثير الكتاب في مجمله جملة من التساؤلات الجوهرية: ما التصوف؟ وما مكانته في الاسلام ؟ وهل هو اسلامي الطابع ام هو اجنبي ودخيل في الفكر الاسلامي؟ ما اهم مراحله التاريخية؟ وهل له اهمية للانسان المعاصر ام قد صار من بقايا موروث قديم لا محل له في عصرنا العلمي التكنولوجي.
هذه بعض التساؤلات التي تطرأ في حديثنا عندما يجري فيه ذكر عن التصوف الاسلامي، او التصوف في الاسلام، وقد تختلف الاجوبة عليها اشد الاختلاف فهناك من يؤيد ومن يدافع عن فكرة التصوف حتى جعله الدين كله. وهناك من يعارض ويدين فكرة التصوف حتى التكفير بحجة انه خارج عن دين الاسلام بل مفسد له من اساسه. وازاء تلك الآراء المختلفة المتضاربة، لا بد للمرء العاقل من اتخاذ موقف حكيم بعيد عن الاحكام المسبقة والاهواء الفردية، ولذلك يرى المؤلف ان اصوب واعقل طريق ازاء هذه الاشكاليات هو اللجوء الى الواقع التاريخي الاكثر موضوعية وثقة مع اعادة قراءة مصادره الاصلية على ضوء المناهج العلمية المقبولة عامة في المراكز العلمية المعاصرة.
والمقطوع به ان القارئ المحقق والمدقق الكتاب يخرج بخلاصة مؤداها ان التصوف الاسلامي قد لعب دوراً كبيراً في تكوين روحانيات الامة الاسلامية عبر العصور وان تعقدت قضية البحث في مصدر التصوف الاسلامي نفسه، وهي قضية تحتاج الى معالجة علمية حكيمة بعيدة عن المواقف الأيديولوجية المسبقة، والى بحث جاد عن الوقائع التاريخية الصحيحة كما ترد في المصادر الموثوق بها.
ومن الملاحظ ان الأكثرية العظمى من المستشرقين المتأخرين ابتداء من المستشرق الفرنسي الكبير لويس ماسينيون وخصوصاً بعد نشره كتابه المشهور «دراسة في مصادر القاموس التقني للتصوف الإسلامي»، قد اجمعوا على ان المصدر الاول والاصلي للتصوف الاسلامي يرجع الى منبع اسلامي وعلى رأسه القرآن الكريم. ومن امثال هولاء نيكلسون خصوصاً في مرحلته الاخيرة وجون ارثر آربري، وآنا ماري شيمل صاحبة الدراسة العميقة في التصوف الاسلامي وعنوانها «الأبعاد الصوفية في الإسلام»، والكسندر كنيش صاحب إحدى اجود دراسة في تاريخ التصوف. هذه القراءات المعمقة جعلت الاب سكاتوليني يقول «هذا ما يجعلنا نتعجب كل العجب عندما نقرأ في الكثير من الكتب العربية هجوماً شرساً واسع النطاق وشديد اللهجة ضد المستشرقين عموماً وكأنهم في رأي هولاء المعارضين ليسوا الا جملة من المتعصبين العمي لا غَرَضَ لهم الا التآمر ضد العالم الاسلامي والدين الإسلامي خصوصاً. وخلاصة القول ان ثمة إجماع واسع بين المستشرقين المحدثين على ان التصوف الاسلامي له اصالة واضحة في الدين الاسلامي أولاً، من دون إنكار بعض التأثيرات من مختلف الثقافات التي عاصرت التاريخ الاسلامي. هذا ما يقره ايضاً الدارس المصري المعروف ابو الوفا التفتازاني الذي تتلمذ على يد المستشرق الفرنسي الكبير ماسينيون في دراسته عن التصوف الاسلامي، حيث يتخذ موقفاً متوازناً من هذه القضية بين الاصالة والتأثر.

ولذلك فمن من الإنصاف العلمي القول إن مذاهب الصوفية في العلم ورياضاتهم العملية ترد الى مصدر اسلامي الا انه بمرور الوقت وبحكم التقاء الامم واحتكاك الحضارات تسرب اليها شيء من المؤثرات المسيحية او غير المسيحية، فظن بعض المستشرقين خطأ ان الصوفيين اخذوا اول ما اخذوا عن المسيحية. وعلى هذا الاساس يذكر التفتازاني في دراسته القيمة عن التصوف الاسلامي عدداً كبيراً من الآيات القرآنية والأحاديث النبوية التي تمثل المصدر الاولي والدافع الاساس لحركة التصوف منذ نشأتها الأولى.

ولعله ايضاً من القضايا عالية القيمة التي يشير اليها الكتاب تلك التي تربط بين التصوف الاسلامي والحوار الديني، اذ يعتبر التصوف الاسلامي ثروة حقيقية عظمى ليس فقط على مستوى الحضارة الاسلامية بل على مستوى الحضارات العالمية جمعاء لذلك فهو مؤهل لكي يكون مجالاً مفتوحاً للتلاقي بين الحضارات والاديان العالمية.

والواقع ان الحركة الروحية في الإسلام أي التصوف تجد موازيات عديدة في حركات روحية مماثلة في سائر الأديان العالمية وهذا لأن كل دين يحتوي في داخله على بعد روحي أو صوفي، وقد أشار الكثير من الباحثين الى ان هناك عدداً وافراً من الموازيات المدهشة بين التيارات الروحية العالمية المختلفة. اذن، فالتصوف الإسلامي لا يأتي يتيماً في تاريخ البشر، إنما يأتي في انسجام واسع وتناغم عجيب مع التيارات الروحية العالمية ولذلك يعمل الكتاب على ان يوضح ولو قليلاً المصدر والماهية لذلك البعد الصوفي أو الروحي الذي يبدو متأصلاً في صميم الكائن البشري بقدر ما هو كذلك، عبر الزمان والمكان.

على ان البروفيسور سكاتوليني يلفت كذلك الى وجه سلبي في بعض الفهم المعاصر للظاهرة الصوفية ذلك ان المصطح mystics مع كل مشتقاته قد تم ابتذاله على نطاق واسع في الثقافة التسويقية المتداولة حالياً والمفروضة على الجماهير عبر شتى الوسائل الإعلامية فقد تم اختزال هذا المصطلح في اغلب الأحيان كعبارة عن كل ما هو شاذ وغريب، غير منطقي وتافه على مستوى العرض السوقي للاستهلاك في عالمنا المعولم، ويضيف : لقد وصلنا الى حد اننا كثيراً ما نسمع الحديث بصفاقة مدهشة عن تصوف mysticism يخص بعض الأشياء السطحية كالعطور والسيارات وكرة القدم وهلم جرا من المنتجات التسويقية المعروضة عبر الوسائل الإعلامية العامة، كذلك بات مصطلح صوفي يستخدم في التلميح الى أي نوع من الظواهر الغيبية الغريبة وغير الطبيعية أو غير المنطقية من أمثال الرؤى والأحلام والأحداث الخارقة للعادة.

والثابت علميا ان لفظ صوفي مشتق من اللفظ اليوناني myo بمعنى صمت لا سيما بصدد خفايا الأسرار الدينية mysteria الممارسة وقتذاك في بعض الجماعات الدينية اليونانية اما فيما بعد فقد استخدم هذا اللفظ في اللغة الدينية للإشارة الى الحقيقة الأكثر عمقاً في صميم سر الإنسان، وهي أيضاً الأكثر سرية وخفاء فيه، وغير معروضة ولا متاحة للفضول المتطفل والاهتمامات السطحية لعامة الجماهير. وكذلك استخدام هذا اللفظ للإشارة الى الحقيقة العالية، أي السر الإلهي mystey divine المطلق الذي يفوق كل إدراك بشري، فلا أحد يستطيع الاطلاع عليه.
اذن فاللفظ صوفي يشير الى ما هو اكثر حقيقية وسراً في صميم قلب الانسان، حيث يتقابل هذا مع المطلق ومعه يحتفي بلقاء فوقاني يحوله من صميم كيانه.

ان الاهتمام بهذا البعد العميق للكائن البشري والرغبة الصارمة في تحقيقه حتى في الحياة اليومية، بل المراهنة عليه بالحياة نفسها كلياً، كل هذا يعني الدخول في البعد الصوفي.
ويبقى القول ان الخبرة الصوفية تمثل قلب الخبرة الدينية وبالتالي ايضاً صميم الخبرة الانسانـيـة ذاتـها فالتـصوف ليس حـديثاً كلامياً مثقفاً مجرداً حول الله وقـضـايـاه النظرية كما الامر في العلوم الدينية الاخرى مثل علم الكلام والفقه واللاهوت... إنما التصوف لقاء حي وخبرة ملموسة مع من هو الاساس الاول والغاية القصوى بل والهدف الاخير للوجود البشري ووجود الكون كله، ومن ثم فهو المعنى الحقيقي للوجود بكليته، هو المطلق، الله، وازاء هذا السر المطلق يكتشف الانسان هويته الاعمق كما يكتشف ويخبر ان هويته هذه يشاركه فيها غيره من البشر وهي جذور الاخوة الانسانية الأصلية.
* كاتب مصري.

TEOLOGI DAN MASYARAKAT ABAD 2 DAN 3: KARYA VAN ESS

• علم الكلام والمجتمع في القرنين الثاني والثالث للهجرة
•
السبت, 05 سبتمبر 2009

جورج كتورة

علم الكلام والمجتمع في القرنين الثاني والثالث للهجرة» هو عنوان الكتاب الذي صدر عن دار الجمل 2008. وترجمته الدكتورة سالمة صالح، والكتاب هو الجزء الأول من موسوعة جوزف فان إس، التي شاءها ان تكون تاريخاً للفكر الديني في الإسلام المبكر، على ما جاء في العنوان الفرعي للكتاب، وهذا ما سقط من الترجمة. والمعروف في أوساط الدارسين للاستشراق والمطلعين على أعمال فان إس انه أراد أن يكون ذلك تاريخاً للمعتزلة في الدرجة الأولى. ومرجعاً كاملاً شاملاً وافياً عن هذه المدرسة، بما لها وما عليها وما يربطها بمحيطها وبدائرتها الأكثر اتساعاً. إلا أن الكتاب، ولا أعني بذلك هذا الجزء المترجم هنا وحسب اتسع ليتكون من أجزاء عدة ألحقها فان إس بجزء أخير أدرج فيه نصوصاً أساسية من مدرسة الاعتزال.

وإذا كان الاعتزال جزءاً من علم الكلام، فإن الدكتور فان إس قد تطرق الى الجزء وفي خلفية تفكيره إحاطة بالكل الذي ما غاب لحظة لا في هذا الجزء ولا في الأجزاء الأخرى. فعلم الكلام هو الفكر الديني - المؤثر في مجتمعه وفي عصره. وما الاعتزال إلا طرفاً، قد يكون مرجحاً. وقد يكون خيار فان إس له مقصوداً ليطل منه على سائر المدارس، وعلى سائر الشخصيات وعلى «الفكر الديني في الإسلام المبكر»، هذا الفكر الذي صبغ المراحل اللاحقة بصبغة لا يمكن تجاهلها. الى درجة ان الفكر الذي تلا ما كان يقدر له أن ينسى أو يجهل، أو يتجاهل الأثر الذي أرساه المعتزلة، إن من حيث الإسهام الفكري، أو من حيث الارتباط بالسياسي، بمركز القرار آنذاك، الخلافة العباسية زمن المأمون على سبيل المثال، وما تلا من محنة أحمد ابن حنبل أو من ظهور الأشاعرة ورسوخ مذهب آخر قاد مجدداً حركتي الفكر والسياسة.

ان تحليل مضمون الكتاب يحتاج الى دراسة وافية ولا يمكن أن تكون هذه المقالة تلخيصاً له. ولا يُغني أيضاً تلخيص هذا الجزء عن المبادرة الى أخذ الكل في الاعتبار، عنيت الأجزاء الصغرى مما كان يقول أستاذنا أنه «كتاب غمره»، وهو الذي تطرق في كتبه الأخرى الى توجهات أخرى مختلفة كالتصوف والفقه، ولكن ما لا يغيب باستمرار عنده هو هذا الحدس الشديد التنبه برصده باستمرار بدايات مدارس فكرية. هكذا كان مع المحاسبي راصداً لبداية تصوف عقلي الى حد ما، ومع الايجي أيضاً راصداً لبناء معرفي، ومع المعتزلة هنا، كاشفاً للصرح العقلاني في الفكر الإسلامي. ما يحمل القارئ على القول بانحياز المؤلف الى هذا النوع من الفكر، ومن يعرفه يعرف ذلك بشكل من الأشكال.
ولأن الكتاب في جزئه الأكبر بحث في الفكر الديني، فهو لا يقف عند حدود علم الكلام وحده بل يتطرق أيضاً الى المجموعات الدينية الأخرى، ما كان موجوداً منها على سبيل المثال، أو ما جرى تهميشها أو السكوت عنها، أو من ذهب منها مذهباًَ غير مألوف. أو تلك التي لم يقدر لها أن تستمر الوقت اللازم لتكون حركة قائمة بنفسها، فاعلة ومؤثرة في محيطها، لها طلابها ومريدوها، ولها أثرها على حركة الفكر والاجتماع بشكل عام. من هنا نجد الكم الغزير من معارف لا تخطر على بال القارئ لمجموعات محصورة حتى لو كانت في حي أو في رعية أو في جماعة مما يكثر في المدن وفي الأقاليم والمناطق القصية.

قد تكون طريقة تأليف هذا الكتاب، وهو ما يتبعه فان إس في مؤلفاته الأخرى طريقة صعبة، فهي طريقة تستدرج القارئ، ولا سيما صاحب الاختصاص بطريقة تصاعدية صرفة. يبدأ فان إس مع دراسة الوسط الذي حضن فكر الاعتزال بما ضم من أديان أو حركات دينية سواء ما كان رسمياً منها، أو لنقل ما يحظى بالاعتراف الرسمي، أو ما كان دخيلاً، أي حركات آخذة بالانتشار، فكراً وأشخاصاً وتراثاً بدأت معالمه بالارتسام. هكذا ينتقل فان إس في الأمكنة، سورية (دمشق وحمص) فلسطين ومطلاً على أوائل أصحاب المدارس الكلامية مؤرخاً للقدريين والجهميين وأصحاب غيرلان الدمشقي وسواهم، منتقلاً الى العراق بمدنه وأمصاره، مؤرخاً في ذلك كله لكل الحركات والأشخاص الاعلام الذين طبعوا هذه الحركة أو تلك بطابع خاص، أي بما تميزوا به من أفكار جعلتهم فرقاً متعددة، وجعلت منهم سبباً للفرقة (برفع الفاء). ما يذكرني بساعات من الجدل عند تتلمذنا على يديه وقراءة فصول قصية من الفرق بين الفرق، والوقوف الطويل عند وجوب القراءة الصحيحة، واعتماد المصدر دون المرجع، والعودة حتى في المصدر الى بداياته، أو الى المرة الأولى التي ظهر فيها. فإن اس لم يكن ليقبل منا العودة الى ابن خلدون إذا كان الخبر أولاً في الطبري، ولا يقبله من الطبري إذا كان قد ظهر أولاً قبل ذلك. وهذا ما يتضح لقارئ هذا الكتاب إذ نجده يعود باستمرار الى البدايات ثم يرتقي منها الى حيث يريد أن يصل بأفكاره. موزعاً النص الى أجزاء ثلاثة، السياق الأول هو الرواية كما ينقلها ممحصة والأفكار كما ترد على لسان أصحابها أو عبر المؤرخين والدارسين. السياق الثاني نجده باستمرار في أواسط الصفحات، هامش فارغ صغير وتعليقات مطولة، هنا غالباً ما يكون الرأي لفان إس، إما تلخيصاً، وإما تعليقاً، وإما تصويباً، وغالباً ما يكون الأمر تصويباً. والحواشي هنا في قلب النص. وطريقته هذه في التأليف نجدها في معظم كتاباته. أما السياق الثالث والأخير فهو الحواشي. وهذا نص آخر. فان إس في كل حاشية يقدمها ينطلق من الأقدم الى الأحدث، فلا يكتفي بالمعلومة أين وردت، بل كيف، ومع من ومتى لأول مرة، وكيف تبادلها آخرون، وكيف آلت اليهم، هذا كله بعد أن يكون قد أشبع المعلومة في السياق الأول بنقلنا من خبر الى خبر، ومن تعليق الى تعليق ومن استطراد يريد له أن يكون صوفياً بغرضه إن من أجل تأكيد المعلومة أو نفيها، أو تأمين النقلة منها الى أخرى.

أشرت بداية الى عدم رغبتي تلخيص هذا الكتاب، وهو جزء من موسوعة لم تكتمل ترجمتها بعد، مع أملي بذلك. وأشرت الى جدل حرف الفاء الذي يقسمنا فرقاً ويحدد الفرق بينا، ويؤسس الى فرقتنا عن بعضنا بعضاً، وكأنه «حتى» سيبويه يحتمل ما بعدها الضم والفتح والكسر، ولكن المعاني ستكون مختلفة من دون شك. ولكن ما لا يمكن تجاهله في هذا الكتاب القيم، هو ما ارتكبته هذه الترجمة من أخطاء، لا أظن ان الأستاذ فان إس سيكون متساهلاً معها، ولا قابلاً لها، ولا ساكتاً عنها بكل الأحوال. فلا يكفي أن يكون الكتاب قد صدر بالعربية، وهذا ما ينتظر منذ عقود، بل يجب أن يكون النقل مفيداً، وأميناً وواعياً. وهذا أضعف الإيمان. وهذا ما نفتقد مع هذه الترجمة.
وإذ أترك تقديم فصول الكتاب وأثرها على حركة الفكر، والاعتزال بشكل خاص. فلا يمكنني إلا أن أتوقف عند الترجمة. وهي ما لفتت انتباهي بشدة وبحسرة أيضاً. ولو حاولت أن أمشي مع صفحات الكتاب المترجم صفحة صفحة لوقفت عند كل مقطع على أخطاء لا حصر لها.

فمن الصفحة الأولى: القسم الأول (ص 21): تكلم الله «عن رسوله». والأصح «عبر رسوله». وفي الصفحة عينها يصبح عمر فروخ (و. فروخ)، ويطير الجزء الثالث من امام رقم الصفحة نهاية الحاشية رقم 2. بالانتقال الى الصفحة التالية ص: 22. نجد ما يلي: كلمة كاريزما المستخدمة في الألمانية تصبح «كرامة» في الترجمة. وفي نهاية الصفحة عينها نجد العبارة التالية في الإشارة الى حروب الردة: «لذلك يصادف المرء الفكرة التي لقنت له مراراً في التقارير عن الرضا». أولاً، الردة وليس الرضا. ثانياً «لقنت اليه» يريد أن يقول نسبت اليه. أو نقلت عن لسانه، كما في النص، والحديث عن «المرء» سيأتي لاحقاً. أتجاوز الهوامش حتى في هذه الصفحة، وضع الصفحة قبل الجزء. والخطأ في تعيين الصفحات (الفارق بين النص العربي والنص الألماني الذي يعتمد التوثيق الدقيق الذي لا يقبل أي خلل. وبعدها. وسط الصفحة التي تلي. في عهد الشيعة في الكوفة. أي في أوساط الشيعة. وفي نهايتها عن الإباضية: الشخص المذكور طار اسمه: عمر، من الأصل الموجود فهو أبو حفص عمر بن جميع، وليس أبو حفص بن جميع، في القرن التاسع للهجرة الخامس عشر للميلاد. وليس «بين القرن التاسع والقرن الخامس عشر» كما في الترجمة. ثم ان المقصود في بداية المقطع هما أبو بكر وعمر وليس عثمان كما في الترجمة. وهذا مقطع من ثلاثة أسطر فقط (ص 23 الترجمة العربية). بالانتقال عشوائياً الى صفحة تالية (ص 23). نجد هنا غلطة تتكرر مراراً. حيث الحديث عن مخطوط سرياني الأصل. وإذ هو في الترجمة «طبع الأصل السوري) وإذ الفتنة المعروفة، هي الحرب الأهلية الأولى. وباستمرار نجد حديثاً عن حرب أهلية.

معظم التعابير التي تدل على معنى مسيحي معروف مثل الرجاء. تترجم بالسلام. وكلمة كنيسة، بمعناها القديم جماعة المؤمنين تصبح «الاجتماع الشعبي. حتى يسوع حيث تستعمل هذه الصيغة بدل عيسى نجد الإسم معرفاً فالترجمة تورد «اليسوع» (ص 34. وأكثر من مرة). وأهل الشورى أو من تم اختيارهم لانتخاب الخليفة الثالث هم «هيئة الاختيار». الى جانب أخطاء أخرى من مثل الخلط بين المحدث أو الراوية وترجمته «بالرواية» أو القدري «بالقادري» أو «المعتزلي» بالمعتزل. وجعل الصفة أغلب الأحيان مضافاً اليه: مثل يسجل الرواة البصريين (بدل البصريون) أو «استخدام علماء المسيحيين» (بدل المسيحيون). وابن حجر العسقلاني تصبح ابن حجار والمسيحيون الملكيون يصبحون «المالكيون). ويوحنا الدمشقي، يظل يوهانس وامسكينوس، وأصحاب العقيدة الذين يأخذون بالطبيعة الواحدة هم أهل العقيدة القبطية». والفقهاء هم رجال القانون ولم أنته من تقليب الصفحات ولا تجاوزت مقداراً يوحي بأن القارئ المتخصص سيتمكن من انهاء الترجمة.

أعود الى القصة مع «المرء». وهنا الخطأ واضح جداً وكبير جداً. ان المؤلف فان إس ولحذره الشديد غالباً ما يستخدم صيغة الفعل المبني للمجهول التي يدلل عليها باستعمال الضمير الألماني Man المقابل الفرنسي له On وهو ضمير يشير الى فاعل غير معروف. ويترجم عادة بصيغة الفعل المبني للمجهول. أو أحياناً أيضاً بصيغة ضمير الجميع للمتكلم، وأحياناً أيضاً بالصيغة التي ارتآها مترجم الكتاب. وهو هنا الدكتورة سالمة صالح. ولكن ولوفرة استخدام هذا الضمير تطالعنا كل الصفحات بصيغة قال المرء. ويرى المرء ويعتقد المرء والخ. وهذا ما يوحي باستمرار، وبالصيغ والتعديلات المتعددة المستخدمة أن ثمة شخصاً معيناً هو القارئ، أو الراوية أو المحدث موجود بيننا لينقل الينا ويدلنا ما يتوجب استخدامه. يكفي القارئ أن يأخذ الصفحة التي يريد وأن يتلمس عسف القول باستعمال هذه الصيغة. حاولت ذلك مراراً. ولكن تدليلاً على ذلك أحيل على سبيل المثال الى مقطع بسيط من ستة أسطر (الصفحات 94 - 95) ونصها الألماني على الصفحة 60. ومن دون تكرار للنص نجد كلمة المرء مستخدمة مراراً. «لمس المرء هذه الضبابية» وبالإمكان القول، نلمس هذه الضبابية، أو هذه الضبابية واضحة أو ملموسة أو الخ. والسطر الذي يلي، «حين ميز المرء» فإنه فعل هذا وفق معاييره العلمية الخاصة». والواضح القول، انه حين نميز وبحسب المعايير اللازمة نرى... الخ. وكفاية النص في المقطع عينه تقطع القارئ في نصف الطريق. فالحديث عن راوية أو محدث، لا عن الرواية. وإلا كيف تتحول الرواية الى «داعية» ونهاية المقطع تزيده غموضاً، إذ يريد الكاتب القول ان التصنيفات المشار اليها، هي «مثل» الجرح والتعديل، مثل علم الجرح والتعديل. ولكن المترجم نوّن مثل فصارت مثلٌ على الجرح والتعديل العلم المتأخر نسبياً بحسب النص أي زمنياً وهنا في النص «فالتصنيفات هي مثلٌ على الجرح والتعديل بأكمله بصورة متأخر نسبياً». والخ. ولن أتابع السطر الذي يلي لأنه لا رابط له مع النص ولا يستقيم حتى لغوياً لو أخذ وحده.

لا فائدة من الإطالة مع تكرار الأخطاء. ولا أخال إلا أستاذنا فان إس وهو الذي كان يحاسب على النقطة والفاصلة، إلا وقد احمر وجهه تأثراً. فهذا كان شأنه في كل مرة كان ينزعج منا، أو من نص قرأه مراراً واستعصى عليه، أو حاول أن يفحصنا به وكان يفعل ذلك مراراً. آمل فقط، وإذا كان لهذا السفر أن يظهر بكامله أن يصار لاستدراك الأخطاء هنا. وفي ما قد يلي من أجزاء. علنا بذلك نعيد الى الكتاب رونقه. والى فان إس اللون الذي يستحقه ذلك الوجه الذي خدم علم الكلام بقدر ما خدمه المتكلمون، لا سيما أهل العقل منهم، أهل الاعتزال أو المعتزلة، لا المعتزل كما يمر غالباً. فان إس المولود حتماً قبل العام 1943، على ما جاء خطأ في الصفحة 4 من هذا الكتاب أطال الله بعمره.

PANDANGA ISLAM TENTANG KEKUASAAN

• • حول السلطة وضرورتها في نظر الاسلاميين
•
السبت, 05 سبتمبر 2009

محمد حلمي عبدالوهاب *
حلم الاستغناء عن السلطة لم يغب عن أذهان المفكرين، وكان يظهر من آن لآخر في الفكر الفلسفي/ الطوباوي. فمدينة ابن باجه الفاضلة ليس فيها قضاة، لأن أهلها تسود بينهم المحبة، ودولة الميثاق الاجتماعي كما صورها روسو في «العقد الاجتماعي» لا يملك الحاكم فيها حق التشريع. ومع ذلك، فإن التجربة التاريخية الممتدة عبر آلاف السنين، في ما يؤكد ناصيف نصار، تدل إلى أن الاستغناء عن الحاكم في دنيا الإنسان الاجتماعي بعيد البعد كله عن التحول من الحلم الى المطلب القابل للتحقيق.

وآية ذلك أن جميع شعوب العالم - بمن فيها البدائية - قد تنبهت الى ضرورة السلطة وأهميتها هذه. وتفيدنا الأبحاث الانتروبولوجية بأن «شعبي روما وبابل كانا يلجآن الى تنصيب «ملك سُخرية» حيث يُفرض قلب الأوضاع الطبقية في عيد سياسي، وفي هذه المناسبة، يتم شنق أو صلب عبد، كان قد لعب دور الملك، معطياً أوامر، ومتمتعاً بعشيقات الحاكم، ومستسلماً الى الفسق والفخامة». وكما لو أن هذه الفوضى المتعمدة تهدف الى ارساء وظائف السلطة وتثبيتها من جهة، ولتقرر ان فساد السلطة وفحش بذخها أمر ملازم لوجودها من جهة ثانية.

ذلك ان الصورة الشائعة للمتوحش الذي لا قانون له، على ما يؤكد ماكيفر، صورة وهمية لا وجود لها. لأن حال الفوضى هذه لا تستقيم مع حياة الجماعة السياسية، مما دفع هيغل الى القول إن ليس في مقدورها أن تنتج حضارة، ولا علماً ولا أمناً ولا ثقافة.
فحتى أولئك الذين نطلق عليهم عادة لفظ «الشعوب الهمجية»، كانوا يميلون الى تنصيب زعيم وحشي من دون سلطة معلنة، حيث كان المجتمع البدائي لا يقبل مطلقاً بوجود سلطة تنفصل عن كينونته ولا بانقسام بين من يأمر ومن يطيع. وعلى رغم ذلك، فإن الرئيس في المجتمع البدائي هو الذي يفوض سلطة الكلام باسم المجتمع. ولم يكن كلامه هذا ليصدر عن هوى أو ينم عن رغبة فردية، وانما يستند الى مرجعية أعلى والى القانون الأسمى الذي شرّعه الأولون الخرافيون والأبطال الثقافيون والآلهة، قانون الآباء الذي لا يمكن - ولا يُسمح - لأحد بأن يخرقه ما دام يمثل كينونة المجتمع ذاتها.
ومن ثم ظل وجود السلطة معطى رئيساً من المعطيات الحالية والفورية المستقرة في الضمير الإنساني، وهو ما عبر عنه قديماً الشاعر الجاهلي الأفوه الأودي حين قال: «لا يصلح الناس فوضى لا سراة لهم/ ولا سراة إذا جهّالهم سادوا.»

أما إذا انتقلنا الى الفكر الإسلامي، فسنجد ان الفقهاء والمتكلمين قد نزعوا الى القول بإيجاب السلطة مستندين في ذلك الى أحد اعتبارين:

الأول: الاعتبار الشرعي، والذي يوجب السلطة استناداً الى وظائفها، ومن ثم فإنها ضرورية لإقامة العدل الإلهي وتنفيذ شرع الله، كما يستند الى تجربة الخلافة والمناقشات التي دارت في صددها عقب وفاة النبي (صلّى الله عليه وسلم) والحجج التي تم حشدها من آيات قرآنية وأحاديث نبوية في هذا السياق.

الثاني: الإيجاب العقلي، والذي يتجه الناس بمقتضاه الى تنصيب زعيم يمنع التظالم في ما بينهم. وعليه، فانعدام السلطة يعني الفوضى وقد مال المتكلمون والفقهاء الى التعبير عن حال الفوضى التي تحدث بسبب غياب السلطة بلفظة «الفتنة»، مدللين على ذلك بمرويات من السنة كالحديث الشائع: «إمام جائر خير من الفتنة.»

أي ان القول بوجوب السلطة وضرورتها مثّل رأي الغالبية الساحقة في الفكر الإسلامي، وللدرجة التي عد فيها أهل السنّة الإمامة أمراً وجوبياً وأصلاً من أصول الدين، وتطرف الشيعة - عدا الزيدية - فجعلوها ركناً من أركان العقيدة والتي يكفر من ينكرها. وفي رواية عن جعفر الصادق يقول فيها: «لو لم يبق في الأرض إلا اثنان لكان أحدهما الإمام.»

وشذّ عن هؤلاء فريق من الخوارج والمعتزلة كأبي بكر الأصم وهشام بن عمرو من المعتزلة، قالوا بعدم وجوب الإمامة لأنها مقدرة بمنع التظالم وتحقيق الإنصاف، فإذا كف الناس عن الظلم وتناصفوا استغنوا عن السلطة، والتي لا تنشأ عن ضرورة لازمة وانما عن حاجة معينة، وحين تنتفي الحاجة ينتفي مبرر وجودها.

غير أن رأيهم هذا لم يلق قبولاً واسعاً لتعارضه مع الحجم الذي شغلته الدولة/ السلطة في حياة المسلمين. وقد اعتبر من قبيل الشذوذ، كما تعرف لهجوم قاس من جانب الشيعة بصفة خاصة حيث وصف الطوسي القائلين به بأنهم من الحشوية.

ذلك ان النظر الى ضرورة السلطة في الإسلام قد تم انطلاقاً من الإيمان بقضية «الاستخلاف في الأرض». وعليه، فالسلطة ضرورية لكي تكون حياة الناس ممكنة، أي لتتم عمارتهم للأرض وفق التفويض الإلهي للإنسان. وما دام المقصود العام للشريعة الإسلامية هو عمارة الأرض، فكان لا بد من سلطة تدبر عمارة الناس للأرض، وتمنع الفساد، وهو ما يأتي إما من غياب السلطة تماماً... وإما بسبب وجود سلطة فاسدة، أي ظالمة، والظلم خراب للعمران بحسب القول الخلدوني
فالإسلام، وإن يكن ديناً شرّعه الله سبحانه، إلا أنه في تطبيقاته الإنسانية يمثل «عقداً اجتماعياً» يتضمن قيام سلطة تفي بالتزامات هذا العقد، وتسهر على تنضيده. هذا وقد أجمع مختلف مفكري الإسلام على وجوب الإمامة/ السلطة وضرورتها، كابن خلدون والغزالي والنسفي والماوردي والشهرستاني والأيجي وابن تيمية والجرجاني... الخ. وفي هذا يقول ابن خلدون: «ان نصب الإمام واجب قد عُرف وجوبه في الشرع بإجماع الصحابة والتابعين». وهو ما أكده الغزالي من قبل حين قال: «فلا ينتظم الدين إلا بتحقيق الأمن... والأمن على الأنفس والأموال لا ينتظم إلا بسلطان مطاع. وهذا تشهد له أوقات الفتن... ولهذا قيل: الدين أساس والسلطان حارس. وما لا أساس له فهو مهدوم، وما لا حارس له فضائع».

أما النسفي، فقد أشار الى ان المسلمين «لا بد لهم من إمام يقوم بتنفيذ أحكامهم، وإقامة حدودهم... وقطع المنازعات القائمة بين العباد...». فيما صاغ الماوردي الأمر بصيغة الوجوب الشرعي حين قال: «ويجب اقامة إمام يكون سلطان الوقت وزعيم الأمة، ليكون الدين محروساً بسلطانه، والسلطان جارياً على سنن الدين وأحكامه». والأمر ذاته نلحظه عند الشهرستاني وهو يقول: «ولا بد للكافة من إمام ينفذ أحكامهم، ويقيم حدودهم... وينصّب القضاة والولاة في كل ناحية، ويبعث القراء والدعاة الى كل طرف». وكذلك الأيجي حين وضح أن مقصود الشارع من المعاملات «لا يتم إلا بإمام يكون من قبل الشرع يرجعون اليه في ما يعني لهم».
وفي السياق ذاته نزع ابن تيمية الى القول إن لا شيء يتم من أمور الدين «إلا بقوة وإمارة. وكذلك سائر ما أوجبه الشارع من الجهاد والعدل...». فيما اعتبر الجرجاني أن «نصب الإمام من أتم مصالح المسلمين، وأعظم مقاصد الدين».

والواقع ان هذا الاستطراد في الاستشهاد يدل إلى أمرين رئيسين: الأول: مركزية السلطة، المعبر عنها بلفظة الإمامة، في الفكر الإسلامي على اختلافه وتنوع مفكريه. الثاني: الوظيفة الدينية للحاكم، حيث تنزع غالبية الاستشهادات السابقة ومثيلاتها نحو تأكيدها. فهل تصلح مثل هذه الوظائف لأن يقاس عليها اختيار الحكام اليوم؟ وهل تقتصر وظائف الحاكم عليها في ظل العولمة والعلاقات الدولية المتداخلة وطبيعة التكتلات والتحالفات العسكرية القائمة؟!... وتلك قضية أخرى.

* كاتب مصري

ENSIKLOPEDIA SEKTE-SEKTE

•
• تاريخ من الاختلاف الإيجابي: موسوعة الفرق والمذاهب في العالم الإسلامي


السبت, 12 سبتمبر 2009

القاهرة – صلاح حسن رشيد

خلال العقد الأخير تعاظمت وتفاقمت فوضى التمذهب والتفرق والتحزب داخل العالم الإسلامي بـصورة تـنذر بالخطر، وتدعـو للقلق خـصـوصاً بـعـد سقوط العـراق تحـت براثـن الاحتلال الأميـركي، ومن قبله غزو أفغانستان، ما أعاد إلى الأذهان خطورة نشوء الفرق والنحل السياسية والأيديولوجية والإثنية والدينية، كما كانت قبل ألف عام. ودراسة للموضـوع من الوجهة الفكرية، ومحاربة للظاهرة التي تتفاقم كل يوم، بفعل الجهل حيناً، والنرجسية والمصلحية حيناً آخر صدرت أخيراً «موسوعة الفرق والمذاهب في العالم الإسلامي» عن المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية في القاهرة، في مجلد ضخم احتوى على (886) صفحة من القطع الكبير عام 2007 بإشراف محمود حمدي زقزوق، وتحرير كل من حسن الشافعي، وعبد الحميد مدكور، وعبد الرحمن سالم، تتضمن سبعاً وأربعين فرقة، من أهم الفرق والمذاهب التي ظهرت في العالم الإسلامي، وانتسبت إلى الإسلام منذ ظهوره وحتى العصر الحاضر.
والموسوعة تعرض لنشأة هذه الفرق وتطورها، وتبرز آراءها واتجاهاتها الفكرية، ومن أهمها: الأشعرية، والماتريدية، والسلفية، والشيعة، والأباضبة، والزيدية، والمعتزلة.

وهدف الموسوعة ليس تأكيد الفرقة والاختلاف بين أبناء الأمة الإسلامية، بل إنها قصدت تأكيد عكس ذلك تماماً، فاختلاف الآراء والمذاهب أمر طبيعي، بل لعله يثري التجربة الإنسانية، ويزيدها خصوبة وعمقاً، ويفتح مجالات مختلفة للفكر والنظر ولكنه الاختلاف الإيجابي، وليس السلبي – كما يقول الدكتور زقزوق في تصويره للموسوعة – وقد يدرك قارئ الموسوعة أن كثيراً من الاختلاف بين أتباع هذه الفرق والمذاهب ثانوي لا يمس جوهر الأشياء، وأن الجميع يسعون إلى غاية واحدة هي خدمة الفكر الإسلامي وإثراء ينابيعه، وأن الأرض المشتركة التي تجمع بين المسلمين أوسع مساحة من مواطن الاختلاف.

والموسوعة تلبي حاجة فريقين: الفريق الأول: يتمثل في الباحثين الذين يحرصون على المنهج العلمي في العرض والتوثيق، وأسلوب التناول. والفريق الآخر: يتمثل في جمهور القراء الذين ينشدون الاستزادة من المعرفة، ويهمهم وضوح الفكرة، وسلامة العبارة والبعد عن التفصيلات التي لا تضيف كثيراً إلى جوهر الموضوع.

وقد يلاحظ المرء أن الموسوعة لم تشر إلى بعض الفرق والمذاهب الفرعية، وهذا راجع إلى أن هذه المذاهب الفرعية ذكرت في مكانها من المداخل الأساسية للموسوعة.

يؤكد زقزوق أن الجهل بالفرق والمذاهب الإسلامية من شأنه أن يعمل على سد منافذ المعرفة، وبالتالي يزيد الفرقة، ويشعل نار النزاع بين أتباع الفرق والمذاهب، أما العلم فإنه رحم بين أهله، من شأنه أن يفتح الباب أمام التسامح وقبول الآخر واحترام وجهات النظر المخالفة، ونحن نحسن الظن بجميع الفرق المذاهب التي تكون قد أخطأت في التأويل أو التفسير، وكما يقول الشيخ محمد عبده «لقد اشتهر بين المسلمين وعرف من أحكام دينهم أنه إذا صدر قول من قائل يحتمل الكفر من مئة وجه، ويحتمل الإيمان من وجه واحد، يحمل على الإيمان، ولا يجوز حمله على الكفر.

وتأتي هذه الموسوعة المهمة ضمن مشروع المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية في القاهرة بعد سلسلة من الموسوعات الضخمة التي صدرت من قبل وهي: الموسوعة الإسلامية العامة، والموسوعة القرآنية المتخصصة، وموسوعة علوم الحديث الشريف، وموسوعة أعلام الفكر الإسلامي، وموسوعة الحضارة الإسلامية، وموسوعة التشريع الإسلامي.

وهكذا تدعو الموسوعة الأجيال الجديدة إلى فهم حيثيات الاختلاف الفكري وضوابطه وشروطه، مع التوكيد على أن المسلم مجبول على التفكير وإعمال العقل والنظر، في كل الأمور، شريطة ألا يصادر حق الآخرين في المعرفة وإبداء الرأي أيضاً.

ISLAM POLITIK

الإسلام السياسي في منحاه السلمي

السبت, 12 سبتمبر 2009


محمد زاهد جول *

يفرض «الاسلام السياسي» نفسه في كل أنحاء العالم الاسلامي وخارجه، وهذه ظاهرة غير قابلة للزوال لأنها، من وجهة نظر اسلامية، تستند الى كتاب فيه آيات لا تقبل إلا التفسير السياسي، سواء كانت في آيات الشورى الاستشارية أو الملزمة للحاكم المسلم، والتي يفسرها البعض بوجوب المشاركة السياسية في الحكم، أو كانت في آيات الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، التي توجب إما الوجود في السلطة السياسية الحاكمة أو في المعارضة ومناصحة الحاكم ولو بالكلمة الطيبة. فإذا ما نظر البعض الى آيات الجهود ومقاتلة المعتدين وتطبيق الشريعة، فإنهم يفسرونها بوجوب الجهاد في سبيل الله وتحمل أعلى درجات المسؤولية في العمل السياسي، مهما كانت العواقب والنتائج، ومهما حاول الاجتهاد الآخر الرسمي أو غيره تفسير هذه الآيات التي تعالج جوانب سياسية من حياة الانسان والمجتمع والدولة، فإنه لا يستطيع الغاء التفسير السياسي لها، بل قد يدخل في دوامة الاختلاف الفكري والاختلاف العقدي (التكفير) معهم، ولذا فإن أصحاب التفسير الديني اللاسياسي يخطئون إذ يحصرون معرفتهم على نفي التفسير السياسي لهذه الآيات فقط، أو ذم أصحاب التفسير السياسي فقط، فإنهم بذلك لا يحلون المشكلة أولاً، وقد يفقدون ثقة الناس بهم ثانياً، فلا يتبقى لهم إلا رواتبهم الرسمية ومناصبهم الادارية ومواقعهم التلفزيونية، من دون أن يجدوا آذاناً صاغية من أصحاب التفسير السياسي ولا من جماهير المسلمين.

إن الخطاب الذي ينبغي العمل عليه في التعامل مع ظاهرة الاسلام السياسي هو التفريق بين متطلبات مواجهة الاسلام السياسي القادمة من الخارج، ومتطلبات مواجهة الاسلام السياسي القادمة من الداخل، أما السياسات الخارجية في مواجهة الاسلام السياسي فهي بين سياستين، إحداهما سياسة الاستقطاب وصناعة أمراء الحرب والأصدقاء الموقتين، الذين تختارهم التدخلات الخارجية لتنفيذ مخططاتها وتحقيق مصالحها، والثانية سياسة الاستبعاد وصناعة الأعداء الأبطال. وأفغانستان من أكثر الدول التي تنطبق عليها هذه السياسات الخارجية، فأميركا صنعت رؤساء الحرب وأمراءها وابطال الاستبعاد صنعتهم ادارة الإعلام العالمية، وجعلتهم أكبر من امكاناتهم الحقيقية، من طريق أشرطة الفيديو وغيرها، سواء كانوا من داخل حركة طالبان أو من حلفائها أو من خارجها، وعلى كل الأحوال فإن معالجة أخطاء السياسيات الخارجية في مواجهة الإسلام السياسي غير مقصودة في هذه القراءة، سواء كانت أخطاء الاستقطاب أو أخطاء الاستبعاد، لعدم توافر امكانات معالجاتها، وعدم القدرة الفعلية على ذلك.

وأما أخطاء المعالجات الداخلية فهي ما ينبغي على المفكرين المسلمين والمثقفين التصدر له، سواء كانوا من التيار الإصلاحي أو المحافظ، أو كانوا من دعاة الإسلام السياسي أو المتهمين به، وسواء كانوا ممن يلعبون في ساحات السلطة أو ساحة المعارضة، المرخصة أو غيرها، فجميعهم شركاء في هذا الصراع. شركاء في تكاليفه وشركاء في خسائره وشركاء في تحمل المسؤولية الدنيوية والأخروية. هذا الصراع حول الاسلام السياسي ينبغي ترشيده داخلياً على الأقل. وأولى خطوات ترشيده عزله ما أمكن عن مخططات معالجته الخارجية، فالتدخلات الخارجية لا تخسر شيئاً من الحروب الأهلية بين المسلمين، بل كانت تجعل من الحروب الأهلية والفوضى الخلاقة احدى خططها في السيطرة والهيمنة.

الخطوة الثانية، هي وقف استعمال القوة العسكرية من كل الأطراف، باستثناء العقوبات القانونية على الجرائم وانتهاك الحرمات والأعراض، التي تحمي بها الحكومة مواطنيها من أي اعتداء مدني، أما خلافات الاسلام السياسي فينبغي عدم اخضاعها لمعادلات القوة العسكرية، بل يجب انتهاج كل السبل الممكنة لمنع الاقتتال بين المسلمين، طالما أن القضية هي في علاقة الاسلام بالسياسة والحكم ومقاومة الأعداء والمحتلين، فسواء وافقت الدول حركات الاسلام السياسي رؤيتها في هذه القضايا أم لم توافقها، فإنها غير مضطرة للدخول معها في حروب أهلية وإلا وقعت في تهمة تنفيذ أجندة خارجية فقط. وكذلك الأمر بالنسبة الى حركات الاسلام السياسي، فإنها بقدر ما تستخدم القوة العسكرية ضد المسلمين فإنها تخسر قضيتها أمامهم، فدرء المفاسد مقدم على جلب المنافع، وإذا كان تغييرهم للمنكر بما هو أنكر منه، فإن تغييرهم للمنكر حرام شرعاً، وسبب لسخط الله تعالى قبل أن يكون سبباً لمرضاته.

إن رفع أي شعار اسلامي لا يخول صاحبه أن يحمل السلاح علىالمسلمين، ولا يمنحه الحق في مقاضاتهم بحكم رؤيته واجتهاده، وإذا استباح استعمال القوة العسكرية مع من يخالفه في فكره واجتهاده، فإنه سيجد من يستبيح استعمال القوة العسكرية بسبب الاختلاف معه فكرياً واجتهادياً، وهو فوق ذلك أمام مسؤولية دنيوية وأخروية أن يسقط اسمه ويسقط أجره، بسبب جريمته ضد اخوانه.
وإذا كان الاسلام السياسي مخطئاً في اباحة استعمال القوة العسكرية ضد من لا يتحركون داخل الاسلام السياسي اليوم، فإنه سوف يكون غداً أكثر اباحة وخطأ وجرماً باستعمال القوة العسكرية والقتل في صراعات قاتلة ومهلكة بين أقطاب الاسلام السياسي نفسه. وما افغانستان والصومال وفلسطين إلا أدلة على ذلك. وما وقع في غزة مؤخراً بين بعض أطرف الاسلام السياسي يستدعي رفضاً واستهجاناً، فلا ينبغي حسم الخلافات بين حركات الاسلام السياسي الا سلمياً، وبالأخص على أرض المعركة مع العدو المشترك، ومهما تكن الأسباب فإن من الكبائر أن يواجه المسلم أخاه إما قاتلاً أو مقتولاً، ومن يتمسك بالسلطة بحجة الديموقراطية والشرعية، أحرى به أن يتحمل قلة من المسلمين لا يوافقونه في اجتهاده ولا في ادارته للحكومة. وليكن الشعب نفسه حكماً في اختيار الحركة التي ينتمي اليها ويرجحها على غيرها من طريق الانتخابات، سواء في مشروع الجهاد أو في مقاومة المحتل أو في ادارة الحكومات القادمة.

إن حركات الاسلام السياسي أمام تحدي التفريق بين مواجهة التدخلات الخارجية ومواجهة المختلفين معها من القوى الداخلية، التي تشاركها الأرض والوطن والدين واللغة والأهداف. أي أن التحدي ليس عسكرياً فقط، وإنما هو تحد سلمي ومدني أكثر من غيره، بداية في قاموس الاختلاف الفكري ومفرداته اللغوية والدينية والسياسية، فلا يمكن المساواة بين الغرباء والأشقاء، ولا يمكن المساواة بين الجيوش الغازية والأجنبية مع الجيوش المحلية والوطنية، فالغريب والأجنبي يستطيع استخدام قاموس العدوان واختلاف الدين واللغة والأهداف معه، بينما لا يمكن استعمال كلمات القاموس ذاته مع الحكومات المحلية وابناء الوطن الواحد والدين الواحد واللغة الواحدة والأهداف الواحدة. والعمل العسكري أحد سبل التعامل مع الاحتلال الأجنبي الخارجي، بينما لا يمكن أن يكون سبيلاً، في التعامل مع أبناء الوطن الواحد والحكومات الوطنية. فيحرم التوجه منها واليها بالعدوان المعنوي والمادي معاً، وقاعدة التعامل هي اقناع الجماهير بالاجتهادات الأفضل، والقادرة على ازدهار الوطن أكثر من غيرها، فالمعركة الداخلية ليست معركة التكفير ولا التخوين ولا التجريم، وإنما كسب الجماهير بالفكر والقناعة والارادة الحرة، ان الاسلام السياسي أمام تحدي العمل السلمي المدني، وكسب المشاركين له في الرؤى والمناهج والحلول المقنعة، وإلا فإنه أمام اهلاك الحرث والنسل والخسران المبين.

* كاتب تركي